Politique et religion dans la Rome antique

Quelle place pour la liberté de culte dans une religion d’État ?

Des dieux parmi les hommes

Henri-Irénée Marrou a écrit que l’historien doit toujours savoir quel est le sens des mots qu’il emploie. Religion et politique sont deux termes qui nous sont si familiers que nous pourrions présumer qu’ils ont le même sens à Rome que chez nous. Or un anèr politikos n’est pas un homme politique, mais un homme qui a le sens de la collectivité, de la vie en cité. Appliqué à la vie publique, le terme « politique » désigne plutôt « le » politique que « la » politique. Au XIX^e siècle, on se plaisait à assimiler les Grecs et les Romains à des bourgeois contemporains, mais cette représentation a fait long feu.

Plus éloignée encore de notre vocabulaire est la notion de religion. Ce terme qui, d’après les Romains, renvoie tantôt au scrupule envers les règles rituelles, tantôt au lien des humains avec les dieux, n’a en effet rien à voir avec notre concept de religion, qui implique la Révélation, la transcendance, la Création et le Créateur ainsi que la préoccupation de l’individu pour le salut de son âme immortelle. La religion romaine ne connaissait ni Révélation ni livre sacré ou dogme, et les services religieux ne comportaient ni lecture de textes sacrés ni sermon. Aucune instruction religieuse n’existait, si ce n’est l’assistance passive à un rite célébré à la maison par le chef de famille ou sur le forum par un magistrat. L’homme n’est pas la créature d’un dieu, et la notion de créateur ne joue même aucun rôle dans la religion. C’est pour cette raison qu’une notion comme la « religiosité », chère à Friedrich Schleiermacher, qui était censée représenter une attitude religieuse universelle, n’est pas pertinente pour Rome, même si les historiens du XIX^e et d’une bonne partie du XX^e ont admis ce point de vue originaire de la théologie protestante. Les dieux romains sont créés comme les humains, et se trouvent dans ce monde comme ceux-ci, mais n’apparaissent nulle part comme leurs créateurs. Aussi les relations entre dieux et humains sont-elles différentes dans le monde romain. Dans ce que les Romains désignent comme les relations religieuses ou déterminées par la religio – ce sens de relation avec et d’obligation à l’égard des dieux –, il n’est pas question de la vie métaphysique, mais uniquement de la vie physique. Les Grecs comme les Romains, dans le culte comme dans la spéculation, considéraient que l’on ne pouvait rien savoir de la nature des dieux, de leur vie propre, celle qu’ils menaient dans l’au-delà, et l’objectif ultime des mortels n’était pas de rejoindre les dieux dans cet au-delà. Il y avait, certes, des cercles de philosophes qui recherchaient cette union et cette familiarité avec les immortels – que recherchaient aussi dans un autre but ceux qui pratiquaient la magie –, mais ils étaient très peu nombreux. Dans l’ensemble, les Romains ne posaient pas ces questions dans la pratique religieuse ancestrale. Ils apprendront à partir du II^e siècle de notre ère à connaître des religions fondées sur la recherche de l’au-delà, mais ce dont je parlerai est antérieur à ces contacts et à la diffusion de ces idées.

Pour les Romains, tous les êtres forment des communautés, politiques ou privées. Et, sur terre, les dieux font partie de ces communautés, quelles qu’elles soient. Pour se rendre compte de la distance qui sépare la religiosité de type chrétien de la piété romaine, il suffit de considérer que ce sont les humains qui installent les dieux dans une communauté, et non les dieux qui choisissent cette communauté. Un dieu peut se manifester aux humains et demander à être entendu et accueilli, mais il a besoin de l’assentiment de la communauté humaine pour y être admis. En fait, ce sont dans chaque cas les autorités terrestres qui sont les interlocuteurs des dieux : magistrats annuels, prêtres, pères de famille ou présidents annuels d’associations, etc. La question des liens entre politique et religion peut être abordée de plusieurs points de vue, selon la collectivité considérée : la famille, le quartier, l’association professionnelle ou bien la cité.

Un État indifférent aux religions

Pour évaluer la place et le poids du religieux dans la vie publique et dans l’État, il faut se concentrer sur la vie publique, car c’est celle que nous connaissons le mieux. L’État ne se mêle pas de la vie religieuse privée des citoyens. L’autorité religieuse des familles est aux mains du père de famille, qui sert à la fois de célébrant et de prêtre. Tous les services religieux familiaux sont célébrés par lui, éventuellement flanqué de son épouse, ou bien par ceux auxquels il délègue ce pouvoir, par exemple l’esclave régisseur d’un de ses domaines. Ni les prêtres ni les magistrats romains n’ont compétence pour interférer dans la vie religieuse – tant que l’ordre public est préservé. Et, si ce n’est pas le cas, l’intervention ne se fera pas pour des raisons religieuses, mais pour des raisons d’ordre public. Il y a parfois des points de contact entre les prêtres et les familles, comme à propos du cadastre religieux ou celui des cimetières. Si un particulier fait en son nom une offrande dans un lieu de culte public, c’est-à-dire appartenant à la cité, cette offrande sera juridiquement privée, et n’aura pas le caractère d’un bien public. L’objet offert sera respecté tant que la collectivité n’aura pas besoin du lieu où il est dressé ; sinon, les prêtres décideront de l’enlever. Le cadastre des nécropoles est géré par les pontifes, même si ceux-ci ne peuvent, de par leur fonction de prêtre, participer ès qualité à un enterrement ou à un culte funéraire. Ces cultes sont célébrés par les pères ou fils de famille. Il est donc faux de considérer que les pontifes, par exemple, s’occupent de la pratique religieuse des citoyens comme les prêtres chrétiens le font. La religion romaine n’est pas une religion universelle, qui se célèbre à l’identique partout et pour tous. À Rome chaque culte est particulier, et ceux qui ne relèvent pas de la responsabilité directe de la cité échappent au contrôle des prêtres. C’est pour cette raison que nous parlons de religions de Rome au pluriel. Il n’y a pas de religion romaine au singulier.

« Public » est un terme ambigu, comme le mot religion. En latin, cet adjectif signifie la même chose que le génitif de peuple, populus. Ce qui est « public », publicus, est ce qui appartient au peuple, ce qui relève du peuple. Et le Populus, le Peuple, c’est ce que nous devrions appeler l’État. L’État romain est le Populus, ou mieux : le S(enatus) P(opulus)Q(ue) R(omanus), le « Sénat et le Peuple romain », ou encore la res publica populi Romani, « la chose publique du Peuple romain ». Il faut donc éviter d’opposer public et privé, comme on l’a fait depuis le XIX^e siècle, comme ce qui se passe « en public » et ce qui se passe dans l’intimité familiale. De même que des actes publics peuvent se dérouler dans des maisons privées, des actions privées peuvent se dérouler dans les espaces publics. Ce qui compte pour les distinguer c’est l’implication de l’État, ou du Peuple, pour parler latin.

Comme toutes les communautés terrestres, l’État, la République du Peuple romain, possède des partenaires divins : Jupiter, Junon, Minerve, Mars et ainsi de suite. L’histoire de l’arrivée à Rome de ces dieux peut être différente : les dieux peuvent être là depuis toujours ou bien avoir été admis à une date récente. Tous ont cependant la même mission : participer à la vie politique, c’est-à-dire institutionnelle, des citoyens romains et les aider dans les aléas de la vie terrestre. Les interlocuteurs dans la collectivité des citoyens sont avant tout les magistrats romains : les consuls, les préteurs, les édiles, plus tard aussi l’empereur, bref ceux qui possèdent le pouvoir exécutif. La plupart des services religieux sont célébrés par les magistrats annuels, et les décisions religieuses, y compris celles qui relèvent de la théologie, sont prises par les mêmes magistrats conseillés par le Sénat. Pour cette raison, on a pu écrire que la fonction sacerdotale était plus diffusée dans la société que dans une religion de type chrétien. Tous les dépositaires d’autorité l’exercent à des degrés divers. Les prêtres étaient en fait des spécialistes du droit sacré qui avaient aussi certaines tâches rituelles. Ainsi les pontifes étaient les spécialistes des fêtes et des cultes ancestraux, des biens divins et de la conduite des prêtres, et célébraient un certain nombre de vieilles fêtes. Ils participaient également aux rites de consécration par lequel un consul – qui était en fait l’acteur – transférait un bien de la propriété humaine dans la catégorie du sacré, sacrum, encore un mot qui ne cesse de donner lieu à des malentendus. Par cet acte de droit sacré, l’objet consacré entre dans la catégorie des « biens qui n’appartiennent à personne » (res nullius), comme le sont les biens publics tels le forum, les basiliques, ou les bains publics. Ces biens sacrés sont mis à la disposition exclusive de la divinité concernée. À Rome, le sacré est donc une catégorie juridique, et non la manifestation terrestre d’une réalité transcendantale.

Des dieux citoyens

Les prêtres contrôlaient la légalité des consécrations publiques. Chaque collège sacerdotal avait également un domaine de compétence à propos duquel il assistait de ses conseils les magistrats et le Sénat : les augures s’occupaient de la consultation des dieux, obligatoire avant chaque décision publique importante ; ils avaient aussi le privilège de contrôler le déroulement des assemblées du peuple, de se prononcer sur les signes menaçants qu’ils auraient décelés, et même d’ajourner purement et simplement l’assemblée pour cette raison. Car ces actes divinatoires témoignaient de la participation des dieux, et notamment du plus politique d’entre eux, Jupiter, aux décisions publiques et de leur assentiment avec la décision prise. Sans cette légitimation, ce que les Romains qualifient d’auspices favorables, aucun acte public important ne pouvait exister. Et comme il s’agit aussi de politique au sens actuel, il était de bonne guerre de se servir de l’assentiment divin pour imposer sa volonté. Autrement dit, les rites étaient une arme politique. De la même manière que la prise des auspices par l’observation de poulets divinatoires donnait presque toujours un signe favorable, le droit d’obnuntiatio (c’est-à-dire d’opposition par l’annonce d’un signe divinatoire contraire) permettait de bloquer les processus de décision en cas de conflit sérieux. Les antagonistes disposaient donc chacun d’une arme divinatoire dans le débat politique. Comme l’annonce d’un signe contraire, par exemple celle d’un coup de tonnerre par temps serein alors qu’il n’y avait eu aucun éclair, le côté mécanique de la procédure de prise des auspices par les poulets consistait davantage dans une prière qui faisait participer les dieux dans le sens voulu à la prise de décision qu’à une observation empirique.

Voilà pourquoi on a pu parler de religion politique, et qualifier la religion romaine de décadente. Mais il s’agit d’un malentendu. On est loin en effet de la « religiosité » du XIX^e siècle. Certes, certains hommes politiques romains ont exagéré. Mais les faits les mieux connus se sont produits en des temps de crise aiguë, en temps de guerre civile larvée ou ouverte. Ce jeu résidait dans la nature même de l’institution religieuse. De cette façon, les dieux participaient au jeu politique. Pour être pieux, il suffisait d’avoir raison, c’est-à-dire de ne pas rencontrer une catastrophe après les décisions prises de cette manière. Car les dieux avaient toujours la possibilité de faire savoir que la limite du respect élémentaire était dépassée et de manifester leur toute-puissance. Au fond, ils participaient à la vie politique comme le faisait le peuple romain, c’est-à-dire de façon généralement passive. L’histoire prouve qu’aucune loi romaine présentée à l’assemblée ne fut rejetée : autant dire que lorsque le consul qui présentait une loi sentait dans les meetings qui précédaient le vote qu’elle rencontrerait une forte opposition, il la retirait sans laisser à la majorité le droit de s’exprimer. Et lorsque l’on votait pour un projet ou pour élire un magistrat, le vote s’arrêtait dès que la majorité des unités de vote, les centuries, était atteinte - dans ce système censitaire, seule l’élite sociale votait donc de façon efficace (chaque centurie possédait une voix). Les magistrats annuels avaient donc un pouvoir presque absolu, tant à l’égard des citoyens qu’à l’égard des dieux. C’est dans cette concentration du pouvoir que réside sans doute l’un des secrets de la solidité du pouvoir romain, qui n’était pas pour autant une dictature ou une monarchie. Ce principe explique aussi que le peuple se soit parfois soulevé, ait fait sécession, ou que les dieux aient permis le désastre de Cannes ou du Lac Trasimène pendant la Deuxième Guerre Punique.

Néanmoins, après ces conflits, la concorde entre citoyens et la pax deorum, la « paix avec les dieux », s’établissaient à nouveau. Le système lui-même n’était pas mis en cause. Du moins du point de vue religieux. Car les dieux, que j’ai appelés « dieux citoyens » en m’inspirant d’une formule de Tertullien (dii municipes, c’est-à-dire « dieux concitoyens »), correspondaient dans leur relative passivité à l’image que les Romains se faisaient d’eux. Ils voulaient être honorés sur terre, des honneurs qui devaient affecter tous les domaines de la vie et, sur le forum notamment, les débats politiques. Le culte était l’expression de cette demande et de cet intérêt. En même temps, les dieux ne voulaient pas terroriser les humains ou, plus justement, les Romains n’acceptaient pas d’être terrorisés par eux. Cette arrogance humaine est peut-être le résultat de l’impérialisme triomphant des Romains, mais le fait est là : les dieux doivent respecter le pacte social de la cité - personne ne peut y châtier ou maltraiter un citoyen sans jugement. Un citoyen romain ne pouvait être humilié par quiconque, fût-il Jupiter. L’unique chose que les citoyens concédaient parfois, à l’invitation des consuls et du Sénat, était de faire le tour des temples et d’y fléchir le genou devant la divinité titulaire du lieu en signe de remerciement ou de supplication selon le contexte.

Dieux et citoyens, des partenaires dans la cité

Il existe un beau mythe sur les relations idéales entre les Romains et leur dieu suprême Jupiter. Il se place au début de l’histoire romaine. Romulus a fondé Rome, mais la ville et ses partenaires divins sont encore sauvages et ne respectent aucune règle. Le successeur de Romulus, le sage Numa, instaure la justice entre les humains et la religion à l’égard des dieux (on note que la religion donne aux dieux ce qui leur revient, c’est une relation équivalente à la justice). Mais Jupiter continue de terroriser les Romains. Le roi Numa, qui est dans la tradition romaine le modèle de l’homme d’État, juste, réfléchi, calme et intrépide, affronte le Tout-puissant pour lui demander ce qu’il lui faut faire pour l’apaiser. Jupiter, qui ce jour-là est facétieux, lui tend un piège qui tourne autour du sacrifice humain : la mise à mort, sans faute constatée et sans jugement, d’un concitoyen sur la simple revendication d’un autre. Le roi ne se laisse pas impressionner malgré sa terreur et neutralise toutes les demandes de Jupiter : il transforme les demandes terribles du dieu souverain en rites anodins effectués à l’aide de végétaux ou de poissons. Jupiter met un terme à l’affrontement en exprimant sa satisfaction devant ce petit homme capable de dialoguer avec les dieux, c’est-à-dire sans se laisser détourner des grands principes du régime de la cité, et il lui envoie un gage de son soutien futur. Ce dialogue et le comportement des deux interlocuteurs représentent la justification des consultations divinatoires et de la manière dont les Romains traitaient leurs dieux. Ce genre de spéculations ou de récits nous laisse entrevoir quel était, aux yeux des Romains, la nature du lien avec les dieux que le mot religio exprimait : un lien de proximité qui permettait à des mortels d’avoir des partenaires divins, et aussi un certain nombre de garanties qui leur permettaient de conserver leur liberté. Car le fondement de l’édifice de la cité consistait dans la liberté à l’intérieur et à l’extérieur. Ne faisons pas de la société et de l’État romains une démocratie et une démocratie modèle. C’était un régime oligarchique et censitaire, comme la plupart des cités grecques, ce qui ne les empêchait pas de respecter un certain nombre de règles fondamentales, dont la liberté. Leur religion était déterminée par leur conception de la liberté, qui n’admettait ni l’humiliation ni la soumission d’un concitoyen tant qu’il n’avait pas été accusé formellement et condamné.

Ce que le culte public exprimait quotidiennement, la vie de famille ou la vie administrative des associations de tout genre le traduisait également. Partout, la religion appartenait aux conduites collectives déterminées par les principes du politique. Par la religion, le citoyen, le membre d’une famille, ou le membre d’une association trouvait une place dans l’ordre des choses, une place qui en faisait un partenaire terrestre des dieux, et le protégeait contre toute intervention des immortels. Il n’était pas obligé de se soumettre aveuglément à une divinité. En outre, les religions des Romains n’exigeaient aucun acte de foi explicite, et il n’existait aucune sorte de contrôle. Il n’existait pas de clergé analogue à celui des religions chrétiennes ou de l’islam. Les prêtres de Rome étaient en tout autour de deux cents, et la plupart d’entre eux avaient comme seule tâche de célébrer une seule fête. Les pontifes, qui étaient certainement les plus importants des prêtres, étaient au nombre d’une vingtaine au début de notre ère, quand le nombre des citoyens dépassait les quatre millions ! Les religions romaines étaient ritualistes et la seule « foi », si l’on veut, consistait à pratiquer, du moins à ne pas refuser la pratique ou à ne pas entraver celle-ci. C’est ce type de refus qui déclenchait au II^e et surtout à partir du III^e siècle les pogroms anti-chrétiens et la répression des autorités.

La pratique religieuse, garantie de la liberté de conscience

On pourrait donc dire que la pratique religieuse garantissait la liberté des consciences. Les Romains pouvaient penser de leurs dieux et de la religion ce qu’ils voulaient, mais pas lors de la pratique. Ils en discutaient dans des réunions, dans des débats, ils lisaient des livres. Mais c’était là une activité culturelle, qui n’avait aucune conséquence religieuse. Ce n’est que s’ils refusaient la tradition religieuse ancestrale de la cité, de la famille, du quartier etc., qu’un problème se posait. Ou alors quand ils détournaient la pratique pour exercer un contrôle sur les esprits, comme ce fut le cas lors du scandale des Bacchanales, ces groupes dionysiaques utilisant la terreur et la mise en scène pour capter les esprits des jeunes. Ou encore quand des sorciers prétendaient contraindre les dieux et les mettre à leur service pour aider leurs clients et nuire à leurs ennemis.

Une telle manière de concevoir la relation avec les dieux et le comportement religieux personnel a pu être développée par l’impérialisme romain, qui forçait les Romains à cohabiter avec des individus et des communautés, ayant la citoyenneté romaine ou non, dans les mêmes structures politiques et sociales. La question religieuse était simplifiée par le fait que chacun devait avoir ses partenaires divins, les honorer de sa manière, et aussi participer aux hommages à l’égard de ceux des Romains si l’individu devenait citoyen romain. Mais ce n’était pas seulement un effet secondaire de l’impérialisme romain, mais un élément même de la tradition civique romaine. Et, au-delà, la plupart des systèmes religieux du monde romain correspondaient à ce modèle, dont il faut chercher l’origine dans la pensée de la cité, de la polis, qui commence au VIII^e siècle avant notre ère et se diffuse ensuite dans le monde méditerranéen. L’appartenance de la plupart des cités et communautés du monde romain au même univers religieux a eu pour conséquence que la cohabitation religieuse ne posait aucun problème dans l’Empire romain. En tout cas avant la diffusion de communautés religieuses qui refusaient ce type de cohabitation et se fondaient sur une autre interprétation du monothéisme juif. Les premiers chrétiens n’ont pas tous suivi une voie radicale, et vivaient avec les autres communautés comme les communautés juives le firent dans les grandes villes du monde romain – malgré les terribles soulèvements en Judée. Ce n’est qu’au moment où une partie de l’élite romaine choisit d’enrôler le nouveau dieu dans des conflits politiques qu’une évolution qui allait transformer le monde commença.